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 [di Marwan Rashed]
Occorre eliminare un’ambiguità che spesso intralcia le risposte recate ai fautori dello scontro di civiltà. Secondo Samuel Huntington, autore del famoso Clash of Civilizations, il mondo si divide in grandi aree culturali e di civiltà. Da una certa angolazione – quella del turista – è un assunto verissimo. Quando scende dall’aereo a Londra o a Francoforte, à Rabat o a Lahore, il turista è colpito dalla presenza di certe invarianti che bisogna pur chiamare “culturali”. Vari fattori contribuiscono a formarle. Una comune storia politica, una religione, una lingua, un tipo di habitat comuni, ecc.
Si può dunque dibattere sulla definizione delle aree culturali proposta da Huntington, ma certo non sulla validità minima del suo postulato. Alcuni filosofi antichi ritenevano che non è necessario dimostrare che la retta è il percorso più breve tra due punti: la traiettoria rettilinea d’un asino che si dirige verso una carota costituisce una prova sufficiente. Allo stesso modo, l’osservazione di un turista in un’agenzia di viaggi prova la verità della tesi di Huntington. In genere il turista vuole andare “in Africa”, “in Europa”, “in America Latina”. Solo in un secondo tempo, e un po’ a casaccio, sceglierà una destinazione specifica. Il punto essenziale è sapere se è legittimo elevare la spontaneità turistica alla dignità di una dottrina storiografica.
Comunque la si voglia rappresentare, una civiltà è collegata alle altre tanto sul piano geografico – in tutti i suoi margini – quanto su quello storico, a “valle” e a “monte” del suo periodo più brillante. Vi sono un Islam d’Africa Nera, un Islam indiano, un Islam indonesiano, un Islam bosniaco, ecc. i quali, ad onta di evidenti fattori unitari – in particolare in ambito teologico e rituale – sono separati da notevoli differenze culturali. Storicamente, poi, vi sono altresì un Islam grecizzante, iranizzante, siriaco, franco, indianizzato, ecc. Huntington peraltro ammette, di sfuggita, in tre righe di un libro che conta più di trecento pagine, la possibilità – se non la validità – di tale obiezione: “Le civiltà”, dice, “non hanno frontiere nette, né un inizio e una fine ben delimintati. Le genti possono ridefinire la loro identità – e, nei fatti, la ridefiniscono – sicché la composizione e i contorni delle civiltà sul lungo periodo cambiano.
Le culture interagiscono e si sovrappongono. Varia notevolmente anche la misura in cui le culture delle civiltà si assomigliano e si distinguono. Nondimeno, le civiltà sono entità che hanno un senso e le linee che le separano, benché raramente precise, restano reali.” [1]. Huntington, tuttavia, non trae mai le dovute conseguenze di quest’affermazione, che d’altronde egli presenta semplicemente come il primo membro di una disgiunzione. Così questa sua prima tesi (non è un compito facile distinguere una civiltà) ha soprattutto la funzione di una parata retorica che consente di affermare con maggior serenità la seconda tesi, l’unica veramente sostenuta nella dimostrazione: tale compito è perfettamente giustificabile, di fatto e di diritto. È ben vero che nel mondo in cui viviamo tutto sembra dargli ragione. Ho parlato del turista, che è soprattutto occidentale.
Ora, possiamo scommettere che un’inchiesta svolta in ognuna delle grandi “civiltà” che vengono distinte dagl’ideologi sui quali si fonda Huntington – Toynbee, Spengler, McNeill, ecc. – dimostrerebbe, laddove l’inchiesta fosse ancora possibile (cioè se non si tratti di civiltà scomparse), che il suo modo di vedere è globalmente condiviso. Che cioè cinesi, indiani o mussulmani, ad esempio, in maggioranza riconoscerebbero la loro apparteneza ad una cultura, più o meno quella che assegnano loro i teorici (europei) delle civiltà.
Di conseguenza, sono consapevole – e me ne dolgo per primo – del carattere “elitario” di questa mia decostruzione del concetto di civiltà. Essa rischia di riuscire sgradita a tutti: certo non si tratta di rassegnarsi all’essenzialismo, radicale o moderato, di Huntington e consorti, né si tratta di farsi portavoce del Sud contro il Nord, dell’Oriente contro l’Occidente, o di venire a chiedere risarcimenti: a nome di chi, poi? Più modestamente, si tratterà di cominciare una riflessione sulle categorie che utilizziamo, perché non sono innocenti.
Se i teorici europei portano senza dubbio una più pesante parte di responsabilità nel divulgare idee false, anzi ideologie perniciose, ciò non è dato “per essenza”, ma semplicemente perché l’Europa, nel campo delle scienze storiche, è la parte più avanzata del mondo, e perché – di conseguenza – ha il quasi monopolio della riflessione su questo tipo di problemi. Quando essi vengono trattati fuori dall’Europa è sempre di riflesso. In una parola, fino ad ora è stato il mondo accademico europeo a fissare le norme. Va da sé che, talvolta, le teorie sorte in Europa non rappresentano altro che l’ala dottrinale di un’armada (neo)coloniale. Ma mi rifiuto di pensare che sia il caso generale.
Huntington non trae alcuna conseguenza dall’imprecisione del suo oggetto, la “civiltà”. Visibilmente per lui è solo un tratto di stile, al massimo un inoffensivo sorìte. Al contrario di quanto ritenga chi non l’abbia letto, l’autore statunitense non preconizza assolutamente lo scontro di civiltà, bensì si propone di disinnescarlo… dacché crede di averne osservato l’esistenza. Il suo piano argomentativo è quindi quello dell’urgenza, del presente, dell’agire. Qualsiasi considerazione generale che l’invitasse ad una maggior prudenza in merito agli oggetti storici che maneggia rischierebbe dunque di lasciarlo indifferente, come un matematico a cui un filosofo infliggesse una predica sui fondamenti delle matematiche. Nel mondo in cui viviamo, risponderebbe Huntington, la pertinenza del mio concetto di civiltà è provata dalla sua capacità ad inglobare in una stessa teoria un insieme di conflitti sparsi sul pianeta.
Sarei (turisticamente) quasi d’accordo con lui se le tesi di Huntington non dessero luogo a troppi errori. Il fatto che abbiano potuto esercitare una tale influenza sugli ambiti neoconservatori a capo della politica estera recente degli Stati Uniti non può che alimentare i sospetti sul suo messaggio. Per dirla altrimenti: nella dottrina di Huntington, che cos’è che permetteva di passare così facilmente da un’orientazione preventiva ad una offensiva, da un’operazione di sminamento ad un’opzione bellicista? Forse, innazitutto la scelta di trattare le civiltà in modo assoluto, alla stregua di essenze. Il libro di Huntington mostra una netta tendenza ad assolutizzare i fatti e, attraverso la sua influenza, ad intensificarli, quando non a produrli nella realtà. Ecco perché mi sembra urgente diffondere, quanto più si possa, un’altra idea di civiltà che tragga la sua ragion d’essere non dagli slogan del presente, ma dai fatti storici.
La “civiltà islamica”
L’unico brano in cui Huntington menziona un fatto cruciale come il rapporto culturale dell’Islam con ciò che lo precede prende la forma di citazione di una storica ignota al battaglione degli storiografi, la scienziata politica Adda B. Bozeman. [2] Gli Arabi musulmani, ci dice, si servirono “del retaggio ellenico per ragioni essenzialmente utilitarie. Essendo in primo luogo interessati a mutuare certe forme esteriori o certi aspetti tecnici, essi impararono a lasciar perdere tutti gli elementi del corpus dottrinale greco che entravano in conflitto con la ‘verità’ definita nei loro precetti e dettami coranici fondamentali.” [3]
Questi righi contengono due dei principali stereotipi sulla cultura arabo-islamica, a dire il vero più tipici di fasi passate (l’Ottocento) dell’orientalismo di quel che si trova correntemente ai nostri giorni. Ma, è ovvio, si passa da una fase all’altra senza soluzione di continuità né rinunce di massima. “L’Arabo è essenzialmente pratico e terra-terra. Un po’ come il Turco di Atatürk entrato in contatto con l’Occidente, l’Arabo avrà ricevuto, in fatto di ellenitudine, più un’infarinatura superficiale che il vero e proprio nocciolo dei grandi valori sui quali si definiva (in modo atemporale) l’uomo greco. L’essenziale della sua cultura intellettuale, o piuttosto non puramente materiale, si riduce alla sua religiosità. È questa che gli fa scegliere o tralasciare tale o talaltra parte dell’eredità greca.” Anche se prescindiamo dalla loro intriseca validità, queste due tesi sono poco compatibili fra di loro. La scelta di appropriarsi di tale o talaltro elemento del patrimonio ellenico è stata dettata agli arabi dal suo potenziale pratico o dalla sua islamo-compatibilità? Si resta esitanti di fronte ai due corni del dilemma…
Siffatta citazione, in un libro influente come quello di Huntington – poiché, come dice Timothy Mo sulla quarta di copertina: “Questo è uno di quei rari libri… che plasmeranno l’epoca da essi stessi descritta” (This is one of those rare books… which will shape times as well as reflect them) – non è certo innocente. Con argomentazioni di tal fatta, l’autore ha buon gioco nel postulare l’oggetto stesso della propria dimostrazione che, poi, autorizzerà ogni scorciatoia ideologica. In effetti a nessuno sfuggirà che questo modo di presentare i fatti suggerisce un’opposizione Islam-Occidente gravida di assiologie: se l’Arabo è pratico e terra-terra, l’Elleno – che viene qui promosso a tipo ideale dell’Europeo – è teorico e contemplativo; se l’Arabo è ossessionato dalla religione, l’Europeo ha saputo, in maniera radicale, dare spazio all’elemento profano, “laico”, nella propria cultura. Ritornerò più sotto su questi punti, fondamentali nella concezione huntingtoniana del rapporto tra l’Occidente e il suo Altro, per studiarne l’applicazione ad un altro dispositivo. Qui mi basta rispondere a queste affermazioni ritornando alla storia.
Notiamo innanzitutto che, nella forma citata, la tesi della Bozeman è o falsa, o eccessivamente riduttiva. Se si tratta di dire che gli arabi non hanno mai tradotto i capolavori matematici, scientifici e filosofici greci, è un errore di fatto: tutte le opere della biblioteca erudita greca che erano ancora disponibili nel IX secolo sono state tradotte in arabo, spesso anche più volte per iniziativa delle più alte figure dello Stato islamico. Se viceversa si tratta di dire che nei decenni seguenti le loro grandi conquiste (dal 634 alla fine del secolo) gli arabi hanno cominciato con l’acclimatarsi – nel senso più ampio del termine – alla civiltà del Vicino Oriente urbanizzato e che solo in séguito hanno tradotto gli scritti più raffinati dei dotti greci, è un’ovvietà.
Si coglie, infatti, in una siffatta tesi, meno una conclusione seria di tipo storico che non un verdetto a priori dettato da una particolare nozione dell’esser-arabo. Essa s’iscrive in una corrente storiografica di lunga durata, iniziata col romanticismo tedesco e con la sua concezione etnico-linguistica della cultura. [4] È in quest’epoca che nasce l’opposizione tra cultura indo-germanica e cultura semitica, a tutto vantaggio della prima. Si può citare, tra un’infinità d’altre, la formula di Ernest Renan: “La razza semitica si riconosce quasi esclusivamente da caratteri negativi: non ha né mitologia, né epopea, né scienza, né finzione letteraria, né arti plastiche, né vita civile”. [5] L’Occidente, inteso non in modo strettamente geografico, bensì etnolinguistico, viene allora identificato con l’insieme di popoli di lingua indeuropea.
Questi popoli sono uniti da una medesima tendenza all’astrazione, quindi alla scienza e alla ragione. Invece presso i Semiti predominano, per contrasto, il sentimento e l’effusione. Sempre nel fraseggio ampolloso di Renan: “L’unità e la semplicità che distinguono la razza semitica si ritrovano nelle stesse lingue semitiche. L’astrazione vi è sconosciuta; la metafisica, impossibile. Dato che la lingua è la matrice necessaria delle operazioni intellettuali di un popolo, un idioma quesi sprovvisto di sintassi, senza varietà di costruzioni, privo delle congiunzioni che stabiliscono relazioni così delicate tra i membri del pensiero, e raffigurando tutti gli oggetti con le loro qualità esteriori, quest’idioma doveva rivelarsi sommamente adatto alle eloquenti ispirazioni dei veggenti e alla dipintura d’impressioni fuggevoli, ma doveva rifiutarsi a qualsivoglia filosofia o speculazione intellettuale.” [6]
Oltre un certo grado, l’assurdità è dura da confutare. Dimostrare l’uguaglianza dei vari popoli di fronte alla ragione sarebbe altrettanto difficile che il dimostrarne l’uguaglianza dell’uomo e della donna. Sicché preferisco passare subito ad aspetti meno manifestamente erronei della tesi Bozeman-Huntington. Secondo i nostri autori, si può distinguere facilmente tra la vera natura dell’eredità ellenica – in tre parole: teorica, astratta e laica – e la sua riappropriazione arabo-mussulmana – sempre in tre parole: pratica, concreta e religiosa. Ora, questa tesi è falsa tanto dal lato greco quanto da quello arabo. Perché l’impero bizantino, a cui gli arabi si sostituiscono in Grande Siria, in Palestina e in Egitto è toto caelo differente rispetto ai greci di Tucidide e Platone. Si tratta infatti di cristiani, accanitamente cappadoci o monofisiti, che si lacerano in numerose controversie teologiche, principalmente cristologiche (natura del Cristo) e trinitarie (struttura della Trinità).
I loro dibattiti, quindi, appartengono ad ambiti in cui il dogma svolge un ruolo centrale, senz’altro più centrale che non la ragione filosofica. L’autore anonimo di un trattato cristiano sulla Trinità contemporaneo dei primi tempi dell’Islam che di recente ho riesumato e studiato si esprime nel modo seguente: “vedendo la divinità come una luce unica, distinguiamo allora le ipostasi con il solo ausilio della fede (πίστει μόνηι)”. [7] Tale tesi è estrema, ma ha il merito di esser chiara. Secondo il suo autore, se Dio è una verità data dalla ragione e che acquisiamo con la luce naturale, viceversa la Trinità è di pertinenza della fede, cioè, in effetti, del dogma. I mussulmani non crederanno di far altro che conservare la ragione e sopprimere il dogma. Comunque sia, questi Greci assomigliano bien più ai nostri medievali che a degli “Elleni” da oleografia. Così, anche supponendo, a torto, che l’ellenismo dei primi arabi fosse pratico e teologico, converrebbe dapprincipio chiedersi se la responsabilità principale di ciò non incomba agli stessi greci.
Si sa, d’altronde, in particolare dopo gli studi del grande storico Franz Cumont, che la grecità ellenistica e romana è essa stessa compenetrata di forme di pensiero “orientali”: “È incontestabile”, scrive Cumont, “che Roma trovò in Occidente il principale sostegno della sua potenza militare: le legioni del Danubio e del Reno furono sempre più solide, più valorose, meglio disciplinate di quelle dell’Eufrate e del Nilo. Ma è soprattutto in Oriente, più precisamente in questi paesi di ‘antica civiltà’, che occorre cercare – prima ancora che Costantino vi trasportasse il centro gravitazionale della potenza militare – l’industria e la ricchezza, l’abilità tecnica e la produttività artistica, l’intelligenza e, per finire, la scienza. Mentre la Grecia vegeta, impoverita, umiliata, esaurita, mentre l’Italia si spopola e non sopperisce più alla propria sussistenza e le altre province d’Europa escono a malapena dalla barbarie, l’Asia Minore, l’Egitto, la Siria raccolgono le opulente messi che assicura loro la pace romana. Le loro industriose metropoli coltivano e rinnovano tutte le tradizioni che hanno fatto la loro passata grandezza. All’attività economica di questi grandi paesi manufatturieri ed esportatori corrisponde una vita intellettuale più intensa.” [8]
Riassumendo: i “Greci” della grande epoca ellenistica, nelle loro più brillanti realizzazioni, sono più che a metà siriani, egiziani o d’Asia Minore, mentre l’intensa attività teologica dei Greci della fine dei secoli VI e VII non ha d’eguale se non il torpore intellettuale negli altri rami del sapere. Semplicemente, per quest’epoca noi non abbiamo alcuna traccia di un’attività filosofica, scientifica, matematica o anche letteraria di alto livello. Gli arabi entrano nella scena storica in un momento in cui, da millenni, la cultura erudita (A) non è mai andata peggio e (B) non ha più nulla di strettamente “greco”.
Dunque le cose andarono in modo pressoché inverso di quel che implicitamente postulano Huntington, la sua fonte e le fonti della sua fonte. Ci è voluta, da parte dei nuovi venuti dalla Mecca al Vicino Oriente, un’immensa ricettività all’astrazione, alla teoria, al profano, nonché una rapidissima rilettura della Rivelazione islamica, per poter ravvivare l’eredità ellenica ormai dormiente. E se ci sono riusciti, non è certo in virtù di un’imprecisata superiorità ontologica – non rimpiazziamo le vecchie ideologie con il loro riflesso inverso – bensì per il fatto stesso del genio creatore che marchia le grandi civiltà al loro sorgere e della potenza oggettiva dell’universalità. Agli antipodi della visione romantica e post-romantica, possiamo concludere che, in diversi gradi, ciò che vi è di universale – cioè di universalmente applicabile – in ogni civiltà ha maggiormente tendenza a trasmettersi dall’una all’altra. Se dunque una civiltà prende da un’altra tutto o parte delle sue tecniche, delle sue scienze, dei suoi saperi, ciò non avviene in virtù d’una particolare struttura mentale, “pratica”, propria della seconda civiltà, né per il fatto che l’elemento ripreso alla prima sia fondamentalmente “pratico”, ma perché le tecniche rappresentano la sola forma di universale che la nuova civiltà nascente è in grado di padroneggiare.
Apparso allorché l’Antichità non esisteva già più e il Medioevo europeo non era ancora sorto, l’Islam si è diffuso entro un impero sconfitto – quello dei persiani sassanidi – e in ampie province d’un impero amputato – quello dei bizantini o, come si chiamavano essi stessi, dei romani. Installando la loro prima capitale a Damasco, i mussulmani affermavano così la loro presenza nel cuore di un mondo ellenizzato da più di un millennio grazie alle conquiste di Alessandro. Ebbero allora la stessa ventura dei romani vincitori della Grecia, nei termini del verso oraziano: Graecia capta ferum victorem cepit, “pur conquistata, la Grecia conquistò il suo feroce vincitore”: sono cioè divenuti, in parte, ellenici.
Questa sovrapposizione geografica senza soluzione di continuità culturale con l’antico mondo ellenizzato spiega, in parte, in che modo gli arabi hanno potuto raccogliere la totalità del retaggio scientifico, filosofico e medico dei greci. Occorre tuttavia segnalare un’importante differenza rispetto ai romani. I romani sono diventati elleni nel senso in cui le élite romane si sono rapidamente impossessate della lingua greca e l’Oriente romano è restato ellenofono. L’impero islamico non ha avuto una tale simbiosi linguistica: non abbiamo la minima traccia d’un alto personaggio dello Stato omeyyade o abbasside che abbia imparato il greco. Ciò significa che, malgrado l’acculturazione delle élites arabe insediatesi nel Vicino Oriente, è sempre rimasto uno schermo tra i testi greci ed i loro lettori mussulmani. Essi ebbero accesso a quei testi soltanto attraverso le traduzioni eseguite direttamente a partire dal greco oppure con l’intermediario del siriaco.
Io difendo la tesi secondo cui tale situazione, fatta di prossimità e di allontanamento, si è rivelata particolarmente propizia alla creazione intellettuale. In effetti, ha permesso un vero e proprio rinnovamento e degl’inediti orientamenti di ricerca. Perché se i romani non hanno saputo sviluppare l’eredità scientifica e filosofica greca – o, in altri termini, se nessuna opera scritta in latino “supera” un’opera scritta in greco sullo stesso tema – non è solo, come si è spesso sostenuto, che essi sarebbero stati particolarmente poco dediti alle discipline teoriche. È soprattutto perché i grandi centri culturali greci del Mediterraneo orientale, in primo luogo Alessandria, sono rimasti attivi ed ellenofoni anche dopo le spoliazioni romane e le perdite provocate dalle guerre civili della fine della Repubblica.
La cultura greca ha quindi seguito il suo corso in modo quasi immutato, come se il potere fosse rimasto nelle mani dei successori di Alessandro. Questo stato di cose non è fatto per favorire nuovi orientamenti o l’apparire di un “nuovo slancio” intellettuale. Si può così affermare che a partire dalla metà del III secolo d. C. e durante quasi due secoli la cultura scientifica e filosofica greca si va disfacendo – senza però escludere la presenza di professori di altissimo profilo, che commentano Platone ed Aristotele, per esempio, con grande competenza. Ma la forza vitale di questa cultura, la sua potenza creatrice, non sono più che l’ombra di loro stesse. L’ultima grande opera filosofica composta in greco, il trattato Sui principi del filosofo neoplatonico Damascio (verso il 530) è una gigantesca interrogazione, aporetica e autoreferenziale, della filosofia greca su se stessa.
Al contrario, ci vuole sempre una certa dose di barbarie per potere, dopo secoli di deperimento, rimettere la ricerca su dei cammini fruttuosi. Se comparati all’erudizione filosofica e alla potenza di distinzione di Damascio, i trattati di Al Kindî (circa 800-870), il primo filosofo arabo i cui scritti si siano conservati, sembrano ben miseri. Eppure, tutti i grandi temi della filosofia medievale ed una buona parte dei temi della filosofia del Rinascimento e del Seicento emanano dalla sua penna: teodicea, migliore dei mondi, matematizzazione del reale, necessità del Principio primo versus contingenza del mondo, ecco altrettanti temi che Damascio avrebbe giudicato intempestivi, ma che constituiranno i poli della futura metafisica.
La stessa osservazione può valere per il matematico Al Khwarizmî, grosso modo contemporaneo d’Al Kindî, la cui tecnica matematica è rudimentale se comparata a quella di un Diofanto, ma il cui sguardo è abbastanza profondo da inventare l’algebra ed inaugurare, in tal modo, una nuova era della matematica. Lo storico della filosofia o delle scienze comprende poco la sua disciplina se non è in grado di distinguere il carattere fondatore di certi atti epistemici dietro le apparenti regressioni tecniche o i riferimenti apertamente riconosciuti ad un patrimonio antico.
Al Kindî, ad esempio, utilizza abbondantemente traduzioni arabe di Aristotele e del neoplatonico Proclo, Al Khwarizmî conosce gli Elementi di Euclide. L’uno e l’altro, nondimeno, modificano l’uso dei testi canonici in un senso ancora insospettato. La loro opera può allora essere considerata in due modi: in continuità e al contempo in rottura con il patrimonio greco. Nella misura in cui i testi greci restano il loro riferimento se non unico, perlomeno maggiore, questi autori appartengono alla tradizione della filosofia e della matematica greca. Ma nella misura in cui è la rottura culturale indotta dall’Islam e i suoi problemi specifici ad aver suscitato il loro sguardo nuovo, non si tratta più delle stesse tradizioni concettuali. Questi esempi, per essere perfettamente limpidi, richiederebbero certo una trattazione specializzata; malgrado ciò si può aggiungere ad essi un caso simile più immediatamente accessibile. Pensiamo alla Moschea della Roccia, a Gerusalemme. Benché il suo piano circolare sia stato impiegato in una serie di construzioni cristiane anteriori, [9] questo monumento contiene tuttavia, a prima vista, qualcosa d’inedito, di profondamente nuovo, che trascende la sua iscrizione nella storia – storia che, pure, può sola spiegarlo. Ci si accorgerebbe velocemente che il rapporto della civiltà islamica, nelle sue manifestazioni, con quel che la precede – che non è soltanto greco, ma può essere anche siriaco, persiano, sanscrito ecc. – è dello stesso tipo.
Siamo qui di fronte a una realtà che può apparire contraddittoria se non si vuol perdere tempo con le sfumature: com’è possibile che una cultura, paragonata ad un’altra, sia al contempo medesima e differente? Non è forse impossibile sostenere che il mondo arabo si è sviluppato senza soluzione di continuità a partire dal mondo greco della Tarda Antichità e, nello stesso tempo, che è stato un luogo di attività intellettuali irriducibilmente diverse da quelle del passato? Ci troviamo qui nel cuore del problema che solleva la posizione di Huntington: essa non lascia alcuno spazio alla gradualità, alla complessità, alla sfumatura. O, più esattamente, come si è visto più sopra, le accetta solo verbalmente, come mero momento, presto superato nello svolgimento del discorso. Rifiuta di cogliere il gioco d’identità e di differenza che due civiltà possono intrattenere. In altri termini, Huntington e molti dei suoi detrattori condividono l’idea che la scelta tra identità e differenza sia strutturante ed esclusiva. Noi, invece, la rifiutiamo.
Per finirla con la disgiunzione
Forse Huntington nemmeno sospetta i danni che il suo schematismo può provocare. Posso capire abbastanza facilmente che le sue categorie non sono per lui nient’altro che un mezzo comodo per giungere in fretta alla tesi che gli sta a cuore, quella della minaccia di un conflitto delle civiltà. Ma ecco in punto in cui, secondo il mio punto di vista, il ragionamento s’inceppa: se le civiltà sono intrinsecamente meno monolitiche di quanto egli stesso pretenda, se la loro imbricazione è più costitutiva di quanto egli conceda, diviene allora molto probabile che l’idea di un conflitto di civiltà non copra nient’altro che un conflitto geostrategico classico dissimulato, cioè un conflitto tra coloni e colonizzati, o tra due potenze imperiali in cerca di sbocchi, conflitto che però non osa dire il suo nome. E se non vi è nient’altro che un conflitto geostrategico classico, si capisce quali contorsioni abbiano cercato di fare certi neoconservatori per giustificare le guerre dell’ultimo decennio con le dottrine huntingtoniane: pontificare sulle civiltà permetteva di circonfondere dell’aura tragica dell’ineluttabile quei conflitti dettati da interessi strettamente economici, e dunque, almeno nell’ideologia dell’ONU, evitabili.
In Oriente tanto quanto in Occidente gli stereotipi sull’Altro proliferano. Non mi dilungherò su questo punto che è ovvio, caricaturale e, in fondo, poco interessante. Piuttosto vorrei rivenire al nucleo centrale dell’opposizione che abbiamo già più che preso in considerazione. Tutti i pregiudizi e le idee ricevute si lasciano ricondurre a una prima matrice legata all’incrociarsi di due valori, da una parte la religione e dall’altra la razionalità tecnico-scientifica. L’Europeo cristiano privilegia il polo razionale, l’Arabo mussulmano il polo religioso. Ciascuno di questi due valori può essere investito positivamente o negativamente, con il risultato di dar luogo a tutta una gamma di posizioni distinte che mai, tuttavia, pongono in dubbio la disgiunzione primaria. Così, per citare solo qualche caso semplice, dal lato europeo taluni rimprovereranno al Mussulmano la sua concentrazione esclusiva su posizioni superstiziose, mentre altri vanteranno la spiritualità orientale opponendola al mercantilismo imperante. E, dal lato arabo, ci si potrà preoccupare per l’ateismo strisciante delle società occidentali, oppure ammirare i loro successi scientifici e tecnologici. Tutto ciò è ben noto. Queste posizioni hanno un interesse molto limitato perché riflettono soprattutto il tipo di valori ideologici inculcati a colui che le esprime. S’iscrivono tutte in una disgiunzione vacua. L’Occidente è ben lungi dal ridursi alla sua scienza e alla sua tecnica, l’Oriente alla sua religione.
Qualora la cosa non fosse ancora chiara, preciso che non voglio in alcun modo darmi un atteggiamento di recriminazione nei confronti dell’“Occidente”. Non voglio perorare per la memoria imposta. Se c’è una cosa che la memoria non sopporta è che si abbiano dei doveri nei suoi riguardi. Il solo regime che le convenga non è quello degl’imperativi ma della libera scelta che presiede, da sola, nel raccoglimento individuale, all’atto silenzioso e non alla commemorazione esibizionista. Vorrei piuttosto spiegare in che cosa è dannoso non superare la disgiunzione menzionata, dannoso non soltanto per i paesi arabo-mussulmani, ma anche per le nazioni europee, in particolare per la Francia.
Dilemma cattolico e pericolo identitario
Comincerò col riferirmi alla crisi europea quale la percepisce l’allora cardinale Ratzinger: “[…] l’Europa ha sviluppato una cultura che, in modo fin qui sconosciuto nell’umanità, esclude Dio dalla coscienza pubblica, negandolo totalmente o giudicando la sua esistenza indimostrabile e incerta, quindi appartenente all’ambito delle scelte soggettive e insignificante per la vita pubblica.” [10] E poco oltre: “Se, da un lato, è in Europa che il cristianesimo ha trovato la sua forma più efficace, occorre altresì dire che sempre in Europa si è sviluppata una cultura che costituisce in assoluto la contraddizione più radicale non solo del cristianesimo, ma delle tradizioni religiose e morali dell’umanità.” [11] Qui J. Ratzinger drammatizza e semplifica una crisi reale vissuta da numerosi europei. Il cardinale vorrebbe convincerci che essa si riassume alla scissione dell’individuo europeo tra una ragione secca e insoddisfatta, ridotta a puro calcolo e sempre più egemone, e una ragione in accordo con se stessa, piena di Dio, inversamente ridotta al lumicino.
In un’analisi che i predicatori mussulmani meno inclini alle sfumature non sconfesserebbero, l’Europa è vittima dello spirito disseccante dell’Illuminismo asservito alla tecnica e all’individualismo autoreferenziale. Buon predicatore anche lui, il cardinal Ratzinger sa di toccare un punto sensibile e non esita a rigirare il coltello nella piaga. La caduta del messianesimo comunista lascia la Chiesa cattolica in ottima posizione per recuperare le anime anelati all’ideale e afflitte dallo spettacolo del consumismo frenetico.
Il trucco è troppo scoperto. O il socialismo sovietico, o la Chiesa; ma niente più socialismo sovietico; dunque resta la Chiesa, la Chiesa atemporale, concepita come un’unità astorica che occupa tutto lo spazio della verità teologica dalla Lieta Novella ad oggi. Non si tratta, peraltro, di nulla di meno: sostituire l’immobilità atemporale, inattaccabile e rassicurante della Chiesa, dei suoi riti e dei suoi dogmi al flusso mobile, instabile e sempre ricominciato della Storia, in cui, certamente, nessuna posizione è mai acquisita per sempre.
A questo stadio, l’impresa di seduzione cattolica potrebbe tuttavia ancora sembrare una battaglia legittima. Ma tutto diventa molto più ambiguo quando il cardinale giunge alla parte davvero ideologica del suo programma. Nella mente di J. Ratzinger, l’attrarre gli spiriti europei alla deriva ideologica pare infatti indissociabile da una visione generale dell’Europa come entità culturale cristiana. Si assiste allora a ciò che si deve pur caratterizzare come una manipolazione storica aggravata da un paralogismo. Alla base dell’una come dell’altro ritroviamo l’idea dell’Europa terra della Ragione. La manipolazione storica consiste nel passare sotto silenzio il ruolo decisivo svolto dall’Islam nella costituzione della civiltà europea. Il paralogismo consiste nell’affiancare surrettiziamente, nella “battaglia” contro l’Islam, il cristianesimo della razionalità scientifica, allorché J. Ratzinger sa benissimo che la storia dei rapporti tra scienza e religione in Europa è almeno altrettanto caotica, se non di più, che nel mondo islamico, e questo sin da prima del trionfo moderno di quel che egli chiama “relativismo”.
In occasione del discorso di Ratisbona Benedetto XVI intende interessarsi al rapporto di Fede e Ragione. Più precisamente, cerca di stabilire una relazione privilegiata tra la fede cristiana e la ragione. In modo stupefacente, prende un cammino indiretto e, invece di argomentare direttamente nell’ambito della tradizione cristiana, si dà a qualche considerazione sull’Islam, che abborda – la prudenza non è mai troppa – attraverso un triplice intermediario: una frase dello storico francese Roger Arnaldez inserita in un brano del professore cattolico libanese Théodore Khoury che figura nell’introduzione ad un testo apologetico dell’imperatore bizantino (quindi, cristiano ortodosso) Manuele II Paleologo, testo rivolto contro l’Islam. Riprendiamo allora le cose nell’ordine. Manuele II è l’ultimo imperatore di Bisanzio e si può dire che lo ha presentito, durante tutta la sua vita in cui vide rinserrarsi la stretta degli Ottomani. Letterato greco raffinatissimo, conosce altrettanto bene i mussulmani per aver risieduto molti anni alla corte ottomana. Quindi, per lui, sapere perché Dio ha riservato la conquista dell’impero romano ai suoi nemici è un necessario oggetto d’interrogazione teologica.
Si capisce che, in queste condizioni, gli veniva naturale chiedere al suo interlocutore “persiano” – cioè mussulmano – di spiegarsi sull’uso della forza nella diffusione della fede. Per tentare – magra consolazione, senz’altro – di opporre le conquiste ottenute con la sciabola alle opere dovute alla ragione e alla parola (logos) nelle quali, sole, Dio si compiace. E per neutralizzare in tal modo la portata teologica delle conquiste militari dei mussulmani. Ma basta elencare la lista dei crimini che hanno ritmato la storia delle dinastie bizantine o, più in generale, cristiane – guerre intestine, crociate (fra cui il sacco di Bisanzio del 1204 a confronto del quale la conquista turca del 1453 pare una scampagnata), Inquisizione, pogrom, asservimento dell’Africa Nera, genocidio degli amerindi – per stupirsi che la menzione di quel logos fatta dalla penna del papa sia seria.
Benedetto XVI commenta così (il lettore badi a non perdersi nell’intrico delle citazioni): “Il professor Théodore Khoury commenta così: per l’imperatore, ‘un bizantino imbevuto di filosofia greca, questo principio è evidente. Per la dottrina mussulmana, Dio è assolutamente trascendente, la Sua volontà non è vincolata da alcuna delle nostre categorie, foss’anche quella del ragionevole’. Khoury cita in suo sostegno uno studio del celebre islamologo francese R. Arnaldez, il quale afferma che ‘Ibn Hazm arriverà perfino a sostenere che Dio non è vincolato neppure dalla propria Parola e che nulla l’obbliga a rivelarci la verità: se Egli lo volesse, l’uomo dovrebbe essere idolatra.’ Qui avviene una biforcazione nella comprensione di Dio e nella realizzazione della religione che c’interpella oggi direttamente. È forse solo un tratto greco il pensare che agire contro la ragione è in contraddizione con la natura di Dio oppure si tratta di una verità di sempre, di una verità in sé? Io penso che su questo punto diviene visibile l’accordo profondo tra ciò che è greco nel miglior senso del termine e la fede in Dio fondata sulla Bibbia.” Fine della citazione.
Da queste considerazioni emergono due semplici equivalenze: “Dio cristiano = logos = razionale”, “Dio mussulmano = a-razionale”. Si avrà cura di osservare che nessuno – né Manuele II, né R. Arnaldez, né Th. Khoury, né Benedetto XVI – giunge ad affermare positivamente che il Dio dei mussulmani è “irrazionale”. Ci si accontenta di dichiarare che non è intrinsecamente razionale. Sfugge, come dice Khoury in una formula che colpisce per l’imprecisione concettuale, alla categoria (sic) del ragionevole (re-sic). [12] Mi affretto a confessare che mi curo assai poco di quel che il papa pensa di tutte queste tesi e che non voglio minimamente entrare nella questione oziosa – sulla quale egli ha ovviamente incentrato la sua linea difensiva di fronte alla contestazione provocata nel mondo mussulmano dalle sue esternazioni – di sapere in che misura riprenda a proprio conto la dichiarazioni dei professori Arnaldez e/o Khoury. La sola cosa che importi è che queste tesi, per il solo fatto di essere riferite senza criticarle – è il meno che si possa dire – svolgono un ruolo motore nel suo ragionamento: si tratta, in due parole, di avvicinare il Cristianesimo alla ragione servendosi dell’Islam come elemento di contrasto.
Resta Ibn Hazm che sarebbe stato assai sorpreso nel ritrovarsi testimonio dell’accusa contro le pretese di razionalità dell’Islam. L’uso che viene fatto di questo autore mi riconduce al mio tema specifico. In effetti, Ibn Hazm è un grande teologo e giurista andaluso dell’XI secolo. In una Lettera aperta redatta da alcune decine di grandi dignitari mussulmani in risposta al discorso di Benedetto XVI troviamo quest’argomento particolarmente sorprendente: le tesi d’Ibn Hazm sono d’obbedienza zâhirita, dunque appartengono a una scuola giuridica che non è più rappresentata nell’Islam contemporaneo. Tutto avviene, cioè, come se gl’importanti firmatari volessero salvare i battaglioni mussulmani “moderni” abbandonando all’avversario il vecchio soldato Ibn Hazm. La verità è insieme più semplice e più complicata. Più semplice perché mai un mussulmano ha dubitato della “razionalità” di Dio; più complicata perché certe contraddizioni teologiche hanno condotto i teologi mussulmani a inventare strumenti concettuali eccessivamente sottili al fine di comprendere in che cosa potesse consistere questa razionalità – o, in altre parole, che cosa potesse essere la giustizia divina. Per esporre le cose in maniera schematica, i teologi mussulmani non solo hanno praticato ciecamente l’arte della disputa teologica, ma hanno anche riflettuto moltissimo sui loro metodi, cioè sulla possibilità stessa di emettere un discorso razionale su Dio.
Le loro numerose scuole si distinguono a seconda della loro più o meno grande propensione ad accettare l’estrapolazione e l’analogia condotte a partire dai testi canonici, cioè il distacco tra la lettera e il fondo. Ma occorre ben capire che i più letteralisti fra di essi sono letteralisti soltanto in funzione di esigenze per così dire iper-razionali. Ai loro avversari essi rimproverano non tanto una qualsivoglia libertà di spirito o un distacco dalla tradizione delle Scritture nel senso più ristretto, bensì la loro incapacità di controllare totalmente l’analogia e l’estrapolazione con l’ausilio di criteri razionali. Citiamo ad esempio, fra tanti altri, il teologo “analogista” dell’XI secolo, il kadì ‘Abd Al Gabbâr: “Se ci si accorda quel che constituisce l’oggetto del nostro argomento, cioè la necessaria preminenza della conoscenza razionale che abbiamo di Dio, allora non si può più pretendere che possa esservi contraddizione nel testo [coranico]. Infatti tanto i passi chiari quanto quelli oscuri sono nella stessa situazione, dato che non hanno un significato indipendente dal modo in cui il credente li sottopone all’arbitrio della ragione.” [13]
In quanto membro della scuola mu‘tazilita, il kadì è convinto della possibilità di determinare il senso di ogni passo del Corano fondandosi esclusivamente sulla guida della ragione. Ma questo punto è negato dai suoi avversari, per i quali la ragione non può produrre fino in fondo la sua propria norma. Quel che i letteralisti rimproverano a questi metodi, in altri termini, non è la loro razionalità, ma la loro insufficienza di razionalità. All’inverso, vi è una scelta profondamente razionale nella decisione di sviluppare delle scienze filologiche e storiche – campi in cui si sono distinti certi teologi – per permettere alle Scritture di dire tutto quello che hanno da dire. Solo dopo la sclerosi delle società islamiche la dimensione razionale della critica dei modi analogici del ragionamento tende ad affievolirsi. Dunque la risposta presentata dalla Lettera aperta non pare la migliore.
Per controbattere all’argomento di Ratisbona, bisogna ritornare alla storia. La civiltà islamica ha realizzato un collegamento tra due tradizioni che l’Antichità aveva tenuto distinte: quella della teologia mosaica e quella della filosofia greca. Ovviamente ciò non vuol dire che le influenze reciproche tra queste due tradizioni non siano state molteplici sin dall’Antichità. Ma è con il periodo islamico che Dio è diventato un vero e proprio oggetto filosofico nel senso in cui lo sarà in Cartesio, Spinoza o Leibniz. Questa nuova presenza ha modificato in profondità il corso della tradizione filosofica. Il compito dei filosofi in terra d’Islam è stato, in modo preponderante, quello di mettere a punto dei sistemi del mondo di cui il Principio Primo non fosse né il Primo Motore di Aristotele, né l’Uno al di là del tutto e prossimo al non-essere dei neoplatonici, bensì un Demiurgo ordinatore del Mondo, principio eminentemente giusto, onnisciente e onnipotente. Il “Dio dei filosofi e dei sapienti” con cui Pascal intende rompere nel suo celebre Mémorial è nato in qualche punto tra Damasco e Baghdad.
È così che, con l’Islam, viene fissata una lista canonica di attributi divini che troveremo ancora, in pieno Seicento, nei Cogitata metaphysica di Spinoza: Essere, Vita, Potenza, Sapere, Volontà. Non si deve confondere questi attributi, in numero ristretto, che denotano le norme primordiali della costruzione del mondo (poiché ne sono, in qualche modo, le regole sintattiche) con i cento “nomi” di Dio, che hanno un rapporto molto lontano con la teologia come disciplina tecnica e filosofica. Si capisce senza fatica come, in queste condizioni, il vecchissimo dibattito sull’esistenza terrestre del male dovesse trovarsi ravvivato. Se Dio è onnipotente, come spiegare il male? Se Dio non è responsabile di questo male, come salvaguardare la sua onnipotenza? Ecco, in termini semplici, come si è posta la questione della giustizia divina presso i teologi dell’Islam. Si è di fronte a un’aporia che, pur essendo stata identificata da tempo – la si trova già, espressa in forma arcaica, nell’oratore Isocrate, nel IV secolo a. C. – diviene veramente strutturante solo con i pensatori dell’Islam. Con “strutturante” intendo la proprietà per la quale i grandi tipi di risposte fornite a questa aporia bastano a classificare, opponendoli, i diversi sistemi teologici. Ma che cos’è una risposta se l’aporia, per definizione – è quel che la contraddistingue da un semplice problema – è inestricabile? In questa situazione, una risposta consiste precisamente nell’abbandonare una premessa per rendere reciprocamente compatibili quelle che appoggiamo, cioè tutte le altre premesse.
Per fissare le idee, prendiamo l’esempio della grande aporia del movimento. Essa si fonda su sei premesse:
1. Vi è un’infinità di punti tra le due estremità del segmento AB;
2. Ogni punto del segmento AB è un punto perfettamente esistente;
3. Un mobile puntiforme non può trovarsi che in un solo punto per volta;
4. Ciò che si muove da A a B passa da tutti i punti del segmento AB;
5. Un’infinità di punti non può essere attraversata in un tempo finito;
6. Il movimento tra A e B è possibile, anzi reale.
Ognuna di queste premesse, se presa isolatamente, appare molto “ragionevole”, per usare una terminologia cara a Théodore Khoury e à Benedetto XVI. Eppure non possono essere mentenute tutte insieme. Se si pongono le prime cinque, la sesta è logicamente impossibile. È uno dei titoli di gloria della filosofia greco-araba di aver presentito il carattere strutturante dell’argomento di Zenone. Così, le varie scuole hanno rifiutato ciascuna l’una delle sei premesse. Certi atomisti hanno rifiutato (1), Aristotele ha rinunciato a (2), Anassagora forse ha rifiutato (3) e si è dovuto aspettare il filosofo e teologo mussulmano Al Nazzâm (IX secolo) e il matematico di Baghdad Al Qûhî (X secolo) perché si pensasse di rigettare, rispettivamente, (4) e (5). Zenone, infine, è diventato famoso per essersi opposto a quella delle sei tesi che sembrava la più ovvia di tutte, cioè la (6): alla maggior gloria del suo maestro Parmenide, egli concludeva che il movimento è soltanto un’apparenza. Per fortuna sua, Zenone non era mussulmano. Quindi nessuno lo sospetterà di essere irrazionale. Eppure, agli occhi del buon senso, Zenone, che rifiuta il movimento, è Mussulmano d’onore.
Ma lasciamo da parte l’ironia. Nell’aporia fisica del movimento, Zenone a rigettato la realtà del movimento per motivi iper-razionali. Per ragioni altrettanto razionali, nell’aporia teologica della giustizia divina alcune scuole si sono determinate in base alla premessa che decidevano di sopprimere. Ecco come si presentava l’aporia:
1. La giustizia divina equivale alla giustizia umana;
2. Dio vuole tutto quel che accade nel mondo;
3. Dio produce tutto quel che accade nel mondo;
4. L’Aldilà è il luogo della retribuzione;
5. C’è il male sulla terra.
Queste cinque premesse dettano altrettante grandi tendenze della filosofia islamica. Il rifiuto della (1) caratterizza la scuola ash‘arita cui si ricollega Ibn Hazm e spiega la sua posizione in materia ben più del suo “zâhirismo”; il rifiuto di (2) caratterizza la dottrina del filosofo Abû Bakr Al Râzî; quello di (3), i teologi mu‘taziliti, i quali escludono i nostri atti dall’ambito dell’azione divina; quello di (4), alcuni filosofi per i quali la questione della retribuzione non si pone, o quasi, e dei seguaci della metempsicosi (per i quali la retribuzione è quaggiù, in reincarnazioni future); il rifiuto di (5), infine, compete ad altri filosofi quali Avicenna per il quale il nostro mondo, essendo il migliore possibile (in un senso pre-leibniziano) non è “malvagio” in senso proprio.
Dunque, non è certo a causa di una concezione aberrante del “ragionevole” condivisa generalmente da tutti i mussulmani che Ibn Hazm sceglie di rinunciare alla premessa (1), bensì per rispettare dei criteri in qualche modo iper-razionali che presiedono alla construzione dell’aporia. È in nome delle più alte esigenze della ragione che ognuna delle grandi tendenze della teologia islamica si è decisa ad abbandonare una premessa che possedeva effettivamente – ed è anzi lì ciò che la caratterizza in quanto tale – tutti i crismi del “ragionevole”. Aggiungendo all’aporia fisica del movimento (scoperta durante la seconda metà del V secolo a. C.) e all’aporia etica della libertà (scoperta intorno al 300 a. C. [14]) l’aporia teologica del male, i pensatori dell’Islam si sono dimostrati eredi doppiamente fedeli ai loro predecessori greci. Infatti hanno al contempo rispettato il gioco esclusivamente razionale che fonda le aporie e applicato questo gioco ad un nuovo ambito che sarà constitutivo della filosofia durante il millennio seguente.
Non vorrei dare qui l’impressione che l’unico interesse che vi sia a studiare la filosofia araba sia quello di confutare Benedetto XVI. Qualche rigo dopo, peraltro, egli si confuta da solo, notando la prossimità tra la posizione d’Ibn Hazm e talune tesi del teologo medievale Duns Scoto: “L’onestà esige di dover considerare, qui, che nel corso del Tardo Medioevo si sono sviluppate in teologia delle tendenze che hanno spaccato questa sintesi tra gli elementi greco e cristiano. Contro il sedicente intellettualismo agostiniano e tomista comincia, con Duns Scoto, una posizione del volontarismo che alla fine condusse a dire che non conosciamo di Dio se non la sua ‘voluntas ordinata’. Oltre ad essa c’è la libertà di Dio, in virtù della quale egli avrebbe potuto fare il contrario di tutto quel che ha fatto. Qui si profilano delle posizioni che possono essere totalmente avvicinate a quelle d’Ibn Hazm e che possono tendere verso l’immagine di un Dio arbitrario, non vincolato dalla verità e dal bene. La trascendenza e l’alterità di Dio sono poste così in alto che la nostra ragione, il nostro senso del vero e del bene non sono più degli specchi reali di Dio, le cui misteriose possibilità, dietro le sue decisioni effettive, ci rimangono eternamente inaccessibili e nascoste.” Non ci si può esprimere meglio. Ma è proprio perché non si può dir meglio che si sospetta anche l’applicazione dei “due pesi, due misure”. In virtù di che cosa Ibn Hazm può esser considerato il campione della “dottrina mussulmana” mentre Duns Scoto è solo un rappresentante di se stesso?
La risposta a questa domanda sembra stare in una sola parola: l’ideologia. È caratteristico dell’ideologia il tralasciare le sfumature, i dettagli, le differenze, per inglobare tutto quel che rifiuta sotto la medesima etichetta. Ma allora, che triste panorama viene fuori! Invece, compariamo. Da un lato, una visione storica secondo la quale l’Antichità vede la fusione, nella loro condivisa attrazione per il logos della dottrina cristiana e della filosofia ellenica; secondo la quale l’Islam introduce uno strappo tra fede e ragione; secondo la quale i dogma cristiano, all’opposto, ha sempre saputo far capo sul logos a dispetto di tentativi disperati e solitari come quello di Duns Scoto. Una storia siffatta meriterebbe il rimprovero che Aristotele rivolgeva alla tragedie mediocri: è disordinata. Inoltre essa ipostatizza delle astrazioni senza grande consistenza come “l’ellenismo” o “la fede cristiana”. Noi però possiamo anche scegliere la versione seguente: dopo un periodo d’influenze reciproche e di confronto tra paganesimo e cristianesimo, l’avvento dell’Islam a condotto a nuove forme di interrogazione teorica che han posto al centro dell’interesse filosofico la questione della giustizia divina e del rapporto Dio-mondo. Le varie scuole filosofiche hanno compiuto una scelta all’interno del “catasto” disegnato dalla questione della giustizia divina; queste considerevoli trasformazioni si trasmettono, via le traduzioni medievali, al mondo latino, in cui si ritrova una parte del ventaglio di scelte islamiche; Duns Scoto, in particolare, occupa la “casella” ash‘arita che fu precedentemente quella d’Ibn Hazm. Lo svilupparsi della teologia razionale e della filosofia, in greco, poi in arabo e poi in latino, obbedisce a criteri esclusivamente razionali e universali. – Non nascondo che, tra le due versioni della storia, non ho un secondo di esitazione.
Non credo che un prelato capace di issarsi al vertice della gerarchia cattolica, per di più specialista di teologia latina medievale, non sia stato in grado di fare a se stesso questo genere di considerazioni. Il “blocco” è un’ostruzione dovuta a una certa concezione dell’entità europea. Se Benedetto XVI preferisce trattare Duns Scoto, uno dei più grandi teologi di tutti i tempi, come un’aberrazione nei confronti della dottrina della fede, è perché uno Scoto solitario val più di uno Scoto col turbante. Per convincersi è sufficiente aprire la breve opera Senza radici: Europa, relativismo, Cristianesimo, Islam (Milano 2004) scritto a quattro mani da J. Ratzinger e dal presidente del Senato italiano dal 2001 al 2006, Marcello Pera. Il libro si apre con un testo di Pera il cui fine esplicito è quello di combattere il “relativismo”. Dice in buona sostanza che i sessantottini e altri terzomondisti non vogliono più paragonare nulla. Ormai niente è meglio di nient’altro, tutto è questione di punto di vista, non si è nemmen più in grado di affermare che il Chianti è meglio della Coca Cola. Basta con le ipocrisie, esclama Pera, osiamo proclamare la superiorità ontologica del Chianti sulla Coca Cola e quella dell’“Occidente” sull’“Islam”. Bonario, rassicura ad ogni buon conto gli inquieti: ciò non significa che si doveva scatenare un conflitto aperto contro l’Islam bensì, semplicemente, che dobbiamo essere convinti della superiorità dei nostri valori e della nostra civiltà. Da nessuna parte, neppure in tre righe come l’avrebbe fatto Huntington, viene in mente a Pera di domandarsi a che cosa si riferisce quel che egli chiama “l’Islam” con altrettanta sicumera che se dicesse “la mela” o “la casa”. Pera giunge perfino a servirsi del flussi migratori per dimostrare la superiorità dell’Occidente. Traduco quel che egli chiama la sua “prova del nove” della superiorità dell’Occidente: “se i membri della cultura B mostrano di preferire liberamente la cultura A e non l’inverso – se , ad esempio, i flussi migratori vanno dall’Islam verso l’Occidente e non nel senso inverso – allora si ha ragione di credere che A è migliore di B”. [15] Non c’è un solo lavoratore italiano immigrato in Tunisia, mentre ci sono lavoratori tunisini immigrati in Italia; di conseguenza, l’Occidente è meglio dell’Islam. Insomma sto appena schematizzando se dico che l’edificio teorico si riassume nell’affermare che, oggi come oggi, è meglio essere un borghese romano che un proletario tunisino; e fremo nel ricordare che non è un tabaccaio, ma il presidente del Senato italiano che qui ci mostra le meraviglie di cui è capace la ragione occidentale.
Affinché la “dimostrazione” sia completa, occorre ovviamente che la scissione tra le due civiltà sia radicale. Pera s’incarica della parte più facile del lavoro e spiega che l’Europa si definisce, ad esclusione del resto del mondo, per la sua affinità elettiva con l’universale. Che gli arabi abbiano inventato l’algebra, il calcolo combinatorio, la teoria dei numeri amici, le frazioni decimali e tanti altri capitoli di matematica, che abbiamo matematizzato per primi alcuni ambiti della fisica, tutto questo è ovviamente di scarissisima importanza agli occhi di Pera: “la scienza moderna”, ingiunge dottamente sin dalla prima pagina del suo saggio (p. 5), “è un’invenzione dell’Occidente”. La fondazione storica di questa misera epistemologia viene lasciata al cardinale. La cosa è tanto stupefacente quanto verificabile: non si trova la minima allusione, in tutto questo saggio destinato a presentare una genealogia culturale dell’Occidente, alle decine di traduzioni dall’arabo in latino eseguite durante il periodo medievale, né la minima allusione al fatto che la cultura erudita e i valori letterari si sono diffusi, nel XII secolo, a partire dalle corti dell’Europa mussulmana – Italia meridionale e Spagna – verso le regioni più settentrionali, né la minima allusione alla presenza massiccia della filosofia e della medicina arabe nei corsi universitari medievali. Questo testo, in un certo senso troppo poco letto, costituisce dunque la chiave per comprendere il discorso di Ratisbona. Il secolare Pera e lo spirituale Ratzinger vi sviluppano insieme le grandi linee di un progetto veramente revisionista: scrivere una storia dell’Europa purificata sul piano culturale o della civiltà.
Conclusione
Ecco, in definitiva, alcune delle ragioni per cui credo si debba sviluppare oggi l’apprendimento della filosofia araba. Agli antipodi d’un progetto particolarista che mirasse a vellicare l’amor proprio dei giovani di origine immigrata, si tratta di un disegno universalista avente per scopo di mostrare agli uni e agli altri che vi è un solo mondo, quello prodotto dall’intelligenza umana, e che esso non né di qui né di laggiù, né di una religione né di un’altra. Questo ritorno all’universale, dato che sarà un ritorno alla verità, non potrà che essere una forza per l’Europa.
Certo non si tratta di decidere se praticare una storia patriottica tipo “Troisième république”, racconto edificante delle gesta di Vercingetorige, Giovanna d’Arco e Luigi Pasteur. Insisto sul fatto che non si tratta nemmeno di sapere se la si debba praticare facendovi acclimatare qualche figura più esotica, scelta in modo rappresentativo – parola orrenda – in funzione delle percentuali delle popolazioni immigrate. Semplicemente, si tratta d’insegnare a non avere più paura dell’Altro – l’Arabo, il Cinese, l’Indiano – imparando a conoscerlo oggettivamente.
In un tale progetto, l’apprendimento rigoroso della storia del mondo islamico deve svolgere un ruolo di primo piano. Innanzitutto per ragioni di coesione sociale: invece di vaticinare sull’integrazione in un clima d’ignoranza e di semi-analfabetismo, è urgente dispensare dei corsi solidi sulla storia del Mediterraneo inteso come zona di scambi che ha permesso il sorgere, da sei millenni, di tanti centri culturali brillanti – ciò senza scadere nell’angelismo beato: la maggior parte degli “scambi” sono sempre avvenuti attraverso lo scontro, compreso quello militare. Più in generale, questa storia contribuirebbe a sciogliere i vincoli dell’unione improbabile del territorio e della popolazione, come di carpa e coniglio.
Ma non è là l’essenziale. Una storia rigorosa permetterebbe di rinsaldare le difese dei futuri cittadini contro i totalitarismi ideologici proteggendoli da due scogli legati a un’idea deviata di ‘popolo’ che qualificherei di etnocentrica e di folklorica. L’etnocentrista si ritiene al centro della storia universale perché vede il resto del mondo a uguale distanza da se stesso, in una gradazione che aumenta con la lontananza; il folklorista sceglie negli altri ciò che meglio corrisponde alla sua rappresentazione preconcetta della loro estraneità. Questi due atteggiamenti, lo si capisce facilmente, finiscono con il toccarsi, poiché entrambi accettano come dato primario la distinzione impermeabile e rigida tra un “sé” e un “altro”.
Vi sarebbe un grande vantaggio a insegnare che la civiltà arabo-islamica non si riduce all’harem o al thè alla menta, e neppure alla moschea e agli studi coranici, ma costituisce in primo luogo il pezzo di un puzzle storico senza il quale non si può che avere una cattiva visione dell’insieme. Non è fuor di portata di uno studente di diociotto o diciannove anni cogliere come la storia della filosofia o delle matematiche, per non fare che questi due esempi tra gli altri – l’astronomia, la medicina, la farmacopea, ecc. – è un tutto storico, e che questa storia è semplicemente quella dell’universale. Il caso della matematica è particolarmente chiaro, poiché l’invenzione e lo sviluppo di tanti suoi capitoli è dovuto agli studiosi dell’Islam. Ma non si limita a questa disciplina. La storia della ragione filosofica, dall’VIII al XIV secolo, è stata scritta in lingua araba. Il suo studio appare, quindi, come il miglior riparo per proteggere i futuri cittadini dalle manipolazioni ideologiche di ogni bordo – e, innanzitutto, per disfare un’associazione sulla quale tutti i dottrinari si accordano: l’identificazione della civiltà islamica con la sua dimensione folkloristicamente religiosa e, infine, particolare.
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