[di Giampiero Marano]

1. L’orizzonte teoretico della critica immobile presuppone che all’origine (remota in un senso più ontologico che non letteralmente cronologico) della poesia, e della cultura in generale, sia rintracciabile un inaudito evento conoscitivo, uno strappo nel tessuto doloroso e variopinto del mondo come rappresentazione/ripresentazione tale da svelare senza astrazioni né mediazioni il volto intramontabile delle cose: un’esperienza iniziatica.

Poiché ha la pretesa di non radicarsi sul terreno della Storia e del Soggetto, senza con ciò volerlo gnosticamente svalutare o aggirare, la critica immobile non indulge a paranoie securitarie ispirate da ansia d’influenza e di difesa della proprietà intellettuale. Nello sforzo, forse inattuale ma necessario, di risalire all’istante indicibile che unisce le epoche rendendole tutte contemporanee fra loro, essa avverte anzi il bisogno di costruire una genealogia, di individuare ascendenti diretti e indiretti, modelli, maestri. Fra questi, Giorgio Colli.

2. In un frammento del 1957 (1) Colli, riprendendo a sua volta Nietzsche, sostiene che “la filosofia, la scienza, la poesia, la tragedia” hanno una genesi comune: il misticismo greco. Colli si serve di questa parola nonostante gli “equivoci” ingenerati dall’uso spesso improprio o puramente diffamatorio, osservando che “l’origine del termine si connette a ‘mistero’, segreto, iniziazione”. La cultura occidentale nasce appunto da quell’imponente sfondo esoterico che, dopo avere plasmato la tradizione dei culti dionisiaci, dell’orfismo e dei misteri di Eleusi, andò perduto sia a causa di un fatale processo degenerativo intrinseco allo sviluppo della grecità stessa sia per l’avvento del cristianesimo. Questa religione segna secondo Colli l’affermazione della mediocrità e dell’omologazione, e dunque risulta priva di una dimensione effettivamente “mistica” (2). Oggi è indispensabile risalire agli esordi eleusini dell’Occidente. Non perché sia praticabile o auspicabile la riattualizzazione di un clima spirituale e psichico trascorso per sempre che tale deve rimanere, pena l’essere tradìto, ma in quanto la concezione iniziatica dell’esistenza, quella che Colli chiama “sapienza”, può offrirci alternative all’ideologia dello spettacolo e della visibilità ancora plausibili: purché, beninteso, si sia disposti a scorgere nel “mistero”, come suggerisce Colli, “l’invenzione di un’arma terribile” non soltanto “contro lo Stato” ma anche contro il Mercato, che con esiti non meno cruenti ne prosegue l’opera di oppressione e annientamento della vita. L’iniziazione si proietta al di là della politica, dell’economia e, più in generale, del divenire ma non per questo sollecita o giustifica la fuga dalla realtà fenomenica. L’esoterismo non è del ma nel mondo e, contro l’utilitarismo della potenza mondana, di qualunque specie essa sia, ha la facoltà di rendere oggettiva “la qualità anti-finalistica e culturale dell’uomo, la potenza della cultura” (corsivo dell’autore), in un contesto nel quale “la segretezza è l’arma inattaccabile dallo Stato”. Radicalmente opposta all’antica sophìa sotto tutti gli aspetti, la scienza moderna non ha saputo o voluto mantenersi autonoma dai condizionamenti del potere: “Lo sviluppo della scienza moderna ha portato ad una vera simbiosi di scienziati, irreggimentati dallo Stato: nonostante ciò, nessuna coscienza di classe, se non forse in dichiarazioni isolate, dettate dalla paura di essere considerati responsabili delle conseguenze nefaste delle loro invenzioni. ‘Noi l’avevamo detto’, e con questo mettono in pace la loro coscienza” (3). Non tutte le scoperte scientifiche andavano messe in piazza e svendute a interessi altamente sospetti: “La scienza moderna non ha mai saputo che bisogna tacere le cose destinate ai pochi (…) Tacendo, la scienza fa paura allo Stato, e ne è rispettata” (4).

3. Il silenzio iniziatico, al contrario dell’exoterismo scientifico, va inteso come la più alta garanzia di autonomia del sapere e insieme il segno, il simbolo di un’immane acquisizione conoscitiva. L’iniziazione rivela il carattere illusorio dell’Io, di quel principium individuationis che non costituisce “nulla di assoluto (…) di autonomo, di elementare” bensì soltanto “un gruppo di rappresentazioni connesse nel tempo e nello spazio” (5): non è una forzatura sostenere che Colli concepisce la via misterica come l’unica modalità di estinzione dell’individualità e dell’arroganza titanica (hybris) che all’individualità è connaturata. Sono i problemata, gli ostacoli, le prove affrontate dall’adepto su questa via a spiegarne il carattere elitario: non è da tutti sperimentare la vertigine del superamento dell’io, l’“essere sempre al di fuori di fronte a ciò che si presenta” che è dato ritrovare alle radici della “grandezza greca” (6). I misteri di Eleusi, “una festa della conoscenza”, “la suprema esperienza conoscitiva” (7) culminante in una visione collettiva, l’epopteia, erano realmente questa vertigine. Attestata dai principali autori antichi che vi alludono con prudenza e venerazione, la visione eleusina trova ancora un riflesso, una rievocazione attenuata dal filtro della scrittura e della dialettica, nella dottrina delle idee di Platone (“la sua ‘idea’”, dice Colli, “allude alla visione epoptica di chi raggiunge il grado supremo dell’iniziazione”, (8) ) e nei suoi miti, per noi così enigmatici e inafferrabili: “Le anime che si dicono immortali, difatti, ogni volta che siano giunte al vertice, trapassando al di fuori ecco si arrestano sul dorso del cielo: là rizzate, le conduce il moto circolare, ed esse contemplano le cose fuori del cielo” (9). Alla visione erano sì ammessi pochi iniziati, ma la selezione avveniva indipendentemente dall’estrazione sociale, dal censo, dal sesso e (a partire dal IV secolo a. C.) dall’etnia, mentre i suoi effetti si riversavano sull’intera comunità. “Nulla di meglio di quei misteri, che ci hanno affinati e addolciti da una vita rozza e feroce a una cultura umana”, scrive al riguardo Cicerone (10). Era proprio la selettività nell’accesso all’epopteia l’elemento che, al di là della dicotomia gerarchia-democrazia e a dispetto di eventuali letture superomistiche e neo-romantiche, permetteva a tutti di goderne i vantaggi, di subire il contagio della gioia iniziatica. Anche se nulla è trapelato nel corso dei millenni circa l’oggetto dell’estasi comunitaria eleusina e di quelle dei sapienti che ne furono gli eredi (11), è verosimile supporre che esse permettessero il contatto con l’eternità pulsante oltre le apparenze sensibili, come ribadisce Colli sulla scia degli antichi: “Non c’è sguardo di letizia sull’esistenza sinché si ritiene che la morte sia qualcosa di reale, di metafisico addirittura (…) Per la sapienza antica la morte è soltanto l’ombra lunga e vacillante proiettata dalla vita” (12). Nei secoli successivi il filo si spezzerà, il sapere e il sentiero della gioia verranno dimenticati. A tratti la voce dell’umanità arcaica riaffiora, come un’eco rarefatta, nelle parole degli ultimi cercatori d’oro, fra i quali anche poeti come Holderlin, “l’unico ad aver ‘realizzato’ la grecità” tra i moderni (13), e Leopardi, “un uomo grande ed eroico”, capace di vedere e dire la verità sulla vita e sulla natura, “anche se non tutta la verità” (14). Colli stesso è stato forse non un semplice filo-sofo, un amante della sapienza, ma un uomo della conoscenza, uno che ha realmente visto, sia pure nella misura ridotta consentita dalle circostanze odierne. Almeno tre indizi spingono verso questa ipotesi. In primo luogo, la sua scrittura, eccentrica rispetto a certe consuetudini della filosofia accademica e fortemente permeato dal pathos del frammento, che permette l’efficace contaminazione di logos e poesia, di pensiero e presentimento. Poi il rifiuto simultaneo del razionalismo come dell’irrazionalismo, cioè di ogni schema preconfezionato e astratto di lettura del mondo, e la critica di ogni dualismo così tipica della prospettiva sapienziale: per Colli, a differenza di Nietzsche, non si dà soluzione di continuità fra la physis nascosta e la ragione, da lui considerata “l’estrema configurazione plastica del mondo, il rispecchiamento astratto della radice della vita e l’anello finale della vita stessa” (15). Il terzo indizio è suggerito, come dimostra l’azione culturale di Colli (16), dal perseguimento di una sostanziale coerenza, per non dire dell’identità, tra conoscere ed essere (“si diventa ciò che si pensa”, avvisa l’Upanishad).

4. Se esiste un versante repressivo della divulgazione illuminista, della tecno-scienza, del progresso, nell’arcaico e nell’esoterismo, viceversa, devono essere presenti potenzialità emancipative, determinanti in vista dell’abbassamento delle difese erette dalle ideologie del moderno (17) a protezione dell’io-monade. Da tempo queste difese si sono scatenate in modo sinistro contro l’individuo stesso: ma se la luce ha un lato oscuro, allora perfino la notte può brillare. La comunità eleusina non è più che un orizzonte, un modello antropologico irripetibile e però anche inassimilabile alla barbarie della tribù identitaria; proprio nel definirlo e nel sottrarlo una volta per tutte alle non fatali derive irrazionaliste e primitiviste, Colli ha aperto una strada da lui paradossalmente percorsa in solitudine.

Note

1) Giorgio Colli, La ragione errabonda. Quaderni postumi, Adelphi, 1982, p. 103.

2) Una diversa prospettiva è quella da cui si pongono alcuni interpreti moderni della tradizione esoterica, secondo i quali sarebbe esistita un’iniziazione cristiana almeno fino al tramonto del Medioevo. Cfr. la mia recensione a Michel Valsan, La dottrina degli stati molteplici dell’Essere nel Cristianesimo (on-line su “Dissidenze”, 17.3.2008, e su “La poesia e lo spirito”, 21.12.2007).

3) Giorgio Colli, La ragione errabonda, cit., p. 92.

4) Ivi, p. 93.

5) Id., Dopo Nietzsche, Adelphi, 1974, p. 101.

6) Id., La natura ama nascondersi. Physis kryptesthai philei, Adelphi, 1988, p. 22 (1a ed. 1948).

7) Id., La sapienza greca, I, Adelphi, 1990, pp. 28-29.

8) Id., Filosofia dell’espressione, Adelphi, 1969, p. 207.

9) Platone, Fedro, 247 a-c = Colli 3[A 12].

10) Cicerone, Sulle leggi, 2, 14, 36 = Colli 3[B 2].

11) Giovanni Pugliese Caratelli è esplicito nell’attribuire ai “sapienti” la capacità di produrre e dominare stati superiori di coscienza: “che anche nella Grecia antica vi siano state, come nelle regioni iperboree, tecniche ‘magiche’ per produrre stati di ékstasis (…) è suggerito dalle tradizioni che attribuiscono ai grandi maestri di vita greci, da Epimenide a Pitagora a Empedocle, la cognizione e l’esercizio di quelle tecniche (…) non è ingiustificato chiedersi se già dal tempo di Pitagora non esistessero in comunità pitagoriche iniziati capaci di raggiungere stati estatici e di fluttuare (…) nello spazio, temporaneamente distaccati dalla spoglia terrena” (Tra Cadmo e Orfeo. Contributi alla storia civile e religiosa dei Greci d’Occidente, Il Mulino, 1990, pp. 446-47).

12) Giorgio Colli, Dopo Nietzsche, cit., p. 51.

13) Id., Per una enciclopedia di autori classici, Adelphi, 1983, p. 98.

14) Ivi, pp. 113-14.

15) Federica Montevecchio, Giorgio Colli. Biografia intellettuale, Bollati Boringhieri, 2004, p. 27.

16) “Colli è il suo pensiero: biografia personale e biografia intellettuale sono in lui due facce della stessa verità, in una sovrapposizione così priva di artificio, così totale, da non lasciare altra scelta se non quella di accettare o respingere entrambe” (Maria Grazia Ciani, Giorgio Colli, in “Belfagor”, n. 249, 1987, pp. 291-311, alla p. 311).

17) “Sembra che la democratizzazione dell’Europa sia un anello nella catena di quegli enormi provvedimenti profilattici, che costituiscono il pensiero dell’epoca moderna”, scrive Nietzsche in Umano, troppo umano (citato da Roberto Esposito, Bios. Biopolitica e filosofia, Einaudi, 2004, p. 92).